Le rêve d'une bible commune

La TOB est héritière d’une longue histoire. Nous pourrions la commencer avec les mouvements biblique et œcuménique qui ont marqué le XXe siècle. Nous préférons partir de plus loin, à savoir le moment où la Bible, traduite, lue, commentée, a accompagné les aléas de la division entre chrétiens d’Occident.

Traduire sur fond de divisions

Jusqu’à la Réforme, c’est la version latine de la Bible, La Vulgate, qui a unifié la diffusion de la Bible chrétienne. Au XVIe siècle, le latin n’est plus parlé par le peuple. Cependant, la Vulgate demeure une référence. Elle a été le premier grand livre imprimé par Gutenberg (Mayence, 1455). Elle est à la base de la première traduction française imprimée par Lefèvre d’Étaples :  Nouveau Testament (1523) puis la Bible entière (1530).

Au même moment, en Allemagne, Martin Luther, en plein conflit avec Rome, engage une traduction de la Bible en allemand – dans une langue qui se veut populaire – à partir des textes hébreux et grecs. Il est mené par le principe de la Sola Scriptura (« l’Écriture Seule ») qui indique, en fait, une soumission au Solo Christo (« au Christ seul »). En effet, pour Luther, l’Écriture n’a d’autorité, une autorité supérieure à celle de l’Église, que par le Christ. C’est le Christ qui parle en elle.

Traductions réformés

En français, la première traduction réalisée suivant les convictions de Luther est celle d’Olivétan, en 1535. Toutes les Bibles protestantes en sont issues d’une manière ou d’une autre.

Comme Luther, Olivétan a fait le choix du canon bref de l’Ancien Testament, celui des Juifs, et les livres deutérocanoniques ou « apocryphes » (selon le terme de Luther) sont regroupés entre les deux Testaments. Sa traduction du nom propre divin va s’imposer durablement en protestantisme : le tétragramme sacré, YHWH (Kurios en grec et Dominus en latin, « Seigneur »), y est rendu par l’adjectif substantivé « l’Éternel ».

Alors qu’en Allemagne les corrections de la Luther Bibel (1534) ne seront jamais très importantes, la Bible d’Olivétan est révisée en 1540, 1546, 1553, 1560, 1588. L’accord se fait sur celle de 1588, réalisée à Genève par un groupe d’érudits et de théologiens. La « Bible de Genève » fera autorité dans le protestantisme français jusqu’à la fin du XVIIe siècle. Elle est révisée par le pasteur David Martin en 1707, révision elle-même reprise par Jean-Frédéric Ostervald en 1744. La « Bible de Martin » et la « Bible d’Ostervald » paraissent d’abord avec des introductions et des notes historiques et doctrinales. Elles seront très diffusées au XIXe siècle.

 Traductions catholiques

En 1546, le concile de Trente impose la Vulgate latine comme la référence des catholiques. S’il y a des traductions, ce doit être à partir d’elle. Quant à la lecture, les laïcs doivent être conseillés par des clercs.

En 1566, à Paris, René Benoist, curé de Saint-Eustache, fait imprimer une Bible qui, en fait, est une reprise de la « Bible de Genève », corrigée d’après la Vulgate et expurgée des expressions jugées « hérétiques ». Amendée, les notes supprimées, elle paraît de nouveau à Anvers en 1578 sous la responsabilité des théologiens de Louvain. La « Bible des théologiens de Louvain » sera réimprimée tout au long du XVIIe siècle. Il est à remarquer la présence, en appendice, comme dans la Vulgate latine, des textes de 3 et 4 Maccabées et de la Prière de Manassé.

Au cours du XVIIe siècle, paraissent diverses traductions. Retenons celles de Port-Royal. Les gens regroupés autour du couvent de Port-Royal des Champs se lancent dans des traductions, car ils sont convaincus que lire la Bible est un devoir de conscience pour tous. Ils osent une analogie sacramentelle : par la lecture de l’Écriture, le fidèle reçoit la Parole de Dieu comme, dans l’Eucharistie, il reçoit son Corps.

Après la publication d’un Nouveau Testament (Mons, 1667), l’Ancien est mis en chantier. Lemaître de Sacy assure le plus gros du travail. L’Ancien Testament est publié en plusieurs volumes de 1672 à 1693. Sacy traduit la Vulgate mais, chaque fois qu’il est possible, il signale les divergences avec les textes originaux hébreux et grecs. Il donne également en note les interprétations spirituelles des Pères de l’Église. La « Bible de Sacy », publiée sous diverses formats, sera très lue au long des XVIIIe et XIXe siècles.

La Bible et la langue française

Ni Lefèvre d’Étaples, ni Olivétan n’ont donné une version française commune du texte sacré qui s’impose tant dans la sphère religieuse que littéraire, telle la Luther Bibel (1534) pour les Allemands ou plus tard la King James (1611) pour les Anglais. La « Bible de Genève », du côté réformé, la « Bible des théologiens de Louvain », de l’autre, ne brillent pas par leurs qualités littéraires. Aux frontières des institutions officielles, il y a néanmoins les entreprises de Castellion (réformé) et de Port-Royal (catholique).

Sébastien Castellion publie en 1555 une traduction française de la Bible « dans un langage commun et simple ». Il puise pour cela dans les registres les plus variés du français et des dialectes régionaux et n’hésite pas à forger des néologismes (« imagedieux » à la place de « idoles »). Il évite les hébraïsmes et son style se plie à ce qu’on n’appelle pas encore le « genre littéraire » : récit, proverbe, oracle…

Pour leur part, les « messieurs de Port-Royal » ont le souci de la clarté et de l’élégance de la langue. Le style de Sacy est celui du français « classique » de Pascal et Racine. Il aime les effets de rythme, le vouvoiement, l’abstraction dans le choix des termes, la paraphrase légère. Cela explique sans doute son succès. 

Au  XVIe siècle, dès la publication de la Bible de Lefèvre d’Étaples, le poète Clément Marot versifie une partie des psaumes pour leur mise en musique. Théodore de Bèze continue son œuvre et, en 1562, paraît à Genève ce qui deviendra le « Psautier huguenot ». Corrigé, il est encore en usage aujourd’hui. Dans le protestantisme, il y a donc deux rapports aux psaumes : d’un côté, ils sont lus comme Parole de Dieu au même titre que les autres écrits bibliques, de l’autre, ils sont devenus des cantiques. C’est la première utilisation qui guidera la TOB. Parallèlement à la TOB et en lien avec elle, une équipe indépendante – où l’on trouve les noms de Joseph Gélineau, Patrice de la Tour du Pin ou Didier Rimaud – a forgé rythmes et sons pour un Psautier, version œcuménique, texte liturgique, paru en 1977. Parmi bien d’autres traductions poétiques des psaumes, relevons celle de Paul Claudel sur le texte de la Vulgate (de 1918 à 1953) ou, sur le texte hébreu, celles d’Olivier Cadiot (dans la Bible, nouvelle traduction, 2002) et d’Henri Meschonnic (Gloires, 2001).

Des traductions pour quel usage ?

Favorisée chez les protestants, la lecture de la Bible est tolérée chez les catholiques. Port-Royal semble une exception en proclamant qu’elle est essentielle à la sanctification du laïc comme du clerc.

Dès les débuts de la Réforme, aucun texte français de la Bible ne s’impose, malgré l’effort de s’approcher de ce que l’on croit être l’original. Les traductions se multiplient et se modifient en fonction des progrès de la critique, mais aussi de l’état de la langue française, des besoins des communautés qui les demandent, et de la pression des autorités religieuses. Cependant, l’histoire des traductions passe les frontières confessionnelles. Ceux qui entreprennent une nouvelle traduction n’hésitent pas à compulser le travail de leurs prédécesseurs, quels qu’ils soient.

Au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, une différence s’estompe entre catholiques et protestants : l’importance donnée aux introductions et aux notes. Au début, les Bibles catholiques ne doivent pas en comporter, à la différence des Bibles protestantes. En effet, pour les catholiques, les commentaires sont faits par les clercs dans la prédication. Par contre, pour les protestants, attachés au lien personnel avec la Sola Scriptura, les obscurités doivent être immédiatement balayées. Peu à peu, au cours du XVIIIe siècle, les éditions catholiques vont proposer des notes soit philologiques, historiques, chronologiques, soit spirituelles. Cela est lié, sans doute, à la démocratisation de la lecture. En 1757, le pape Benoit XIV en rend l’usage obligatoire. Par contre, du côté protestant, à partir de 1827, on voit apparaître de multiples éditions des Bibles de Martin ou d’Ostervald sans les notes (et sans les « apocryphes »). Le lecteur est mis devant le texte nu, la pureté des Saintes Écritures.

Des rêves cassés

En 1676 puis en 1866, sur le fond des divisions entre catholiques et protestants, apparaissent des tentatives d’une traduction commune de la Bible.

1676 : le projet des pasteurs de Charenton

En 1676, les pasteurs de Charenton, près de Paris, décident d’entreprendre une nouvelle traduction de la Bible.

Ils sont mis en contact avec un érudit catholique : Richard Simon. Simon, prêtre de l’Oratoire, pratique le grec, l’hébreu, l’araméen, s’intéresse de près à l’exégèse juive et connaît tous les travaux de critique textuelle établis par les érudits protestants. Insatisfait des traductions de Port-Royal qui, selon lui, manquent de base critique, il voit là l’occasion de « donner au public une bible française qui ne favorisât aucun parti et qui pût être utile également aux protestants et aux catholiques ». Simon rédige alors une sorte de mémoire du bon traducteur et s’attelle à quelques chapitres de Job, des Proverbes et, peut-être, de la Genèse.

Les pasteurs de Charenton sont alors contactés par leurs confrères de Genève. Ceux-ci ont reçu commande par un riche protestant du pays de Vaud, M. Duilliers, d’une nouvelle édition de la « Bible de Genève ». Ne pourrait-on s’associer ? Les Genevois font parvenir à Charenton quelques pages de leur travail sur la Genèse. L’avis de Richard Simon est sévère. Que se passe-t-il ensuite ? Toujours est-il que les pasteurs de Genève rompent tout contact avec ceux qu’ils considèrent comme des « papistes ». Il est possible que l’aspect financier de l’entreprise soit entré en ligne de compte, la somme dévolue par M. Duilliers n’étant pas partagée. Là-dessus, Simon se brouille avec les pasteurs de Charenton, dont le travail le déçoit et qui ne l’ont pas payé.

Dans son Histoire critique du Vieux Testament (1685), il revient sur l’épisode et développe, dans son livre III, son mémoire initial qui devient : « Où il est traité de la manière de bien traduire la Bible, et où l’on montre en même temps combien l’Écriture est obscure. L’on y a aussi joint la critique des meilleurs auteurs, tant juifs que chrétiens, qui ont écrit sur la Bible. » L’essai malheureux d’un travail commun entre protestants et catholiques lui donne ainsi l’occasion d’approfondir sa pensée et les principes d’une méthode scientifique à la fois critique et historique qu’il expose dans le reste de l’ouvrage.

«  Des difficultés qui se rencontrent à faire une bonne version de l’Écriture sainte »

C’est le titre du chapitre III du livre III de l’Histoire critique du Vieux Testament. Dans les premières pages, Richard Simon s’attarde longuement sur la traduction des premiers mots de la Genèse. Or son raisonnement et sa traduction se retrouvent… dans la TOB.

Ces mots posent aujourd’hui encore bien des questions au traducteur : une préposition (beth) au sens ouvert (instrumental, spatial, temporel ?) suivie d’un nom sans article (reshit), un verbe rare (bara’, créer), un nom divin pluriel pour le Dieu Un (élohim) etc.

Au XVIIe siècle comme aujourd’hui, la traduction habituelle est : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Traduction qui laisse supposer, dit Simon, « que toutes choses ont été faites de rien » (selon l’idée traditionnelle d’une création ex nihilo). Une étude attentive de l’hébreu, la consultation de philologues juifs et chrétiens amènent Simon à préférer « Au commencement que Dieu créa… » ; selon Gn 1,1, avant que Dieu fît le ciel et la terre, dit-il, « il y avait une matière dont il les fit ».

L’avis de Simon ne s’est imposé ni dans le catholicisme ni dans le protestantisme. Mais il n’en demeure pas moins que tout traducteur se heurte aux difficultés relevées. Ajoutons que la traduction française habituelle, Au commencement…, est l’équivalent de l’ancienne traduction grecque de la Septante, le terme « arkè, commencement » pouvant être également compris comme le « principe » par lequel Dieu crée. Le quatrième évangile y fait allusion lorsqu’il affirme : Au commencement était la Parole (grec logos), Parole identifiée avec le Christ par lequel Dieu a tout fait exister (Jn 1,1-3).

En 1975, la première édition de la TOB fit sensation en contestant la traduction habituelle et en proposant :

Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre,… La note expliquait : « La traduction choisie repose sur le mot à mot suivant : En un commencement où Dieu créa le ciel et la terre… Comme dans les cosmogonies antiques, l’auteur pense plutôt à l’action créatrice de Dieu organisant le monde qu’à un commencement absolu. Toutefois, le vocabulaire qu’il choisit suggère un commencement à partir de rien (cf. 2 M 7,28 ; He 11,3) car le mot hébreu signifie à la fois "début" et "principe". Il prépare ainsi la révélation d’une Sagesse ou Parole créatrices (cf. Pr 8,22-31 ; Jn 1,1-3). »

La révision de 1988 ne toucha ni à la traduction, ni à la note. Mais la révision 2004 du Pentateuque préféra revenir à la leçon traditionnelle : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. La note justifiait ainsi le changement : «  À cause de l’absence de l’article déterminé dans le texte hébreu vocalisé, on a proposé la traduction "lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre". Toutefois, le v. 1 s’explique mieux comme une proposition indépendante. Il s’agit d’un titre ou d’un résumé du texte qui suit. L’absence de l’article peut s’expliquer par le fait que l’auteur ne pense pas à un commencement absolu, c’est-à-dire à une création à partir de rien, comme c’est le cas en 2 M 7,28 et en He 11,3. Dans la perspective de Gn 1, la création consiste en la mise en ordre d’un état chaotique. »

De 1975 à 2004, les déplacements portent entre autres sur l’appréciation littéraire et la théologie. Appréciation littéraire : Gn 1,1 est interprété comme un « titre ». Théologie : la conception d’une création ex nihilo est fermement écartée.

En 2010, devant la réaction de certains lecteurs, on a retravaillé légèrement – et non sans audace – la traduction (suppression de la préposition initiale) : Commencement de la création par Dieu du ciel et de la terre. La note explicative fut simplifiée, soulignant la fonction littéraire et tenant pour acquis que le texte biblique,ici, envisage non pas un « rien » initial mais une matière informe : « Il s’agit d’un titre ou d’un résumé du texte qui suit, comme par exemple en 2,4 ; 6,9 ; 10,1 ou 36,1. Dans la perspective de Gn 1, la création consiste en la mise en ordre d’un état chaotique. » Toute traduction est un risque et toute annotation perfectible. Grammaire, histoire, théologie, littérature sont en jeu.

1866 : le projet du pasteur Pétavel

Au cours du XIXe  siècle, l’Église catholique en France est assez marquée par un courant que l’on appelle « intransigeant » qui peut s’appuyer sur le Syllabus promulgué par le pape Pie IX en 1864. Y sont condamnées « les principales erreurs de notre temps » : le protestantisme, le nationalisme, le socialisme, les sociétés secrètes, les sociétés bibliques, la séparation de l’Église et de l’État, la liberté de la science et de la philosophie, le libéralisme !

Certes, le courant intransigeant s’oppose à un courant « libéral » qui prend acte des évolutions de la société, mais celui-ci est minoritaire.

C’est dans ce contexte que le 21 mars 1866, dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, a lieu l’inauguration, devant 2000 personnes, de la « Société nationale pour une traduction nouvelle des livres saints en langue française ». La séance est présidée par Amédée Thierry, sénateur et membre de l’Académie des sciences morales et politiques. À ses côtés se tient un jeune pasteur de trente ans, Emmanuel Pétavel.

D’origine suisse, E. Pétavel a publié en 1864 une histoire de La Bible en France. Il est convaincu qu’il n’existe pas « une traduction satisfaisante de la Bible » et rêve d’une « entente des hommes de bonne volonté, se rencontrant sur le terrain commun de la philologie et des études littéraires ». Associé à un vicaire de la Madeleine, l’abbé Étienne Blanc, et à un banquier juif, M. Lévy-Bing, il a sollicité 68 personnalités politiques et religieuses pour devenir membres fondateurs de la Société nationale ; s’y côtoient le prince Louis-Lucien Bonaparte, le grand rabbin Alfred Astruc, l’abbé Freppel, professeur à la Sorbonne, le P. Hyacinthe Loison, le comte de Montalembert (catholique libéral), Amédée Thierry, le pasteur Edmond de Pressensé, les abbés Munk et et Oppert, orientalistes reconnus etc.

La conviction de E. Pétavel est forte : « Ce livre qui contient la Parole de Dieu, on en est venu à le considérer comme le symbole d’une communauté particulière. Il n’est pas rare d’entendre parler d’une Bible catholique, d’une Bible protestante et telle version, accréditée auprès d’une communauté religieuse, sera rejetée par l’autre, comme si les Saintes Écritures n’avaient pas toujours existé identiques à elles-mêmes avant comme après nos tristes débats. L’heure est venue de mettre un terme à cet état déplorable… »

Succès d’un soir, la rencontre du 21 mars est éreintée dans les jours qui suivent par la presse catholique du courant intransigeant. Plusieurs membres fondateurs font défection, certains précisant même qu’ils n’avaient pas donné leur accord. Quelques semaines plus tard, la Société nationale était moribonde. Pourquoi cet échec ?

D’abord la hâte. On doit admirer E. Pétavel pour l’enthousiasme qu’il a mis à contacter tant de personnes diverses, mais ce fut peut-être sans avoir bien pesé et exposé les tenants et aboutissants du projet. Selon le P. Hyacinthe Loison, l’œuvre était « sans racine et sans sève. »

Ensuite la résistance des catholiques. Dans la liste des membres fondateurs, on cherche en vain des autorités épiscopales. Mgr Darboy, archevêque de Paris, sans désapprouver la chose, semble être resté à distance. Le courant intransigeant était trop puissant. Typique est la réaction de Mgr Donay, évêque de Montauban : « Pour arriver à une traduction et rédaction communes, si tant est qu’on y arrive, il faudra nécessairement des concessions et des transactions de part et d’autre. Or les catholiques, et les prêtres avant tout, ne peuvent ici, pas plus qu’ailleurs, faire ni concessions, ni transactions, ni conciliations… » Devant cette fin de non recevoir, on doit admirer les quelques catholiques qui, autour de l’abbé Blanc, n’ont pas abandonné le pasteur Pétavel alors que l’affaire se délitait…

Un siècle plus tard, la TOB était sur les rails.

Le rêve réalisé ?

La TOB est venue à son heure. Elle n’aurait pas pu exister sans le développement des sciences bibliques et les grandes traductions qui l’ont immédiatement précédée et préparée. Elle n’aurait pu voir le jour si ses acteurs n’avaient pas été convaincus qu’ils participaient au rapprochement entre les Églises.

Le développement des sciences bibliques

L’exégèse dont Richard Simon est comme le père est appelée communément « historico-critique ». Elle s’est développée d’abord en milieu protestant, s’intéressant à l’établissement des textes, à l’historicité des événements racontés, aux religions comparées, à l’archéologie. Fondamentalement, elle montre qu’il faut distinguer entre la vérité de salut portée par l’Écriture et la vérité scientifique qui est d’ordre historique.

En monde catholique, le dominicain Marie-Josèphe Lagrange confronte le texte (biblique) et le terrain (archéologique). En 1890, il fonde l’École biblique et archéologique française de Jérusalem. L’encyclique Divino afflante Spiritu (Pie XII, 1943) approuve en quelque sorte sa recherche en invitant à assimiler la langue des écrivains bibliques, leur culture, leurs manières de penser et d’écrire (les genres littéraires), ceci afin d’atteindre le sens littéral du texte, base du sens spirituel.

En monde protestant, le théologien protestant Karl Barth inaugure un renouveau théologique par son Commentaire de l’Épître aux Romains (1919) et renoue avec une pensée centrée sur la personne du Christ. Son œuvre se nourrit à la fois de l’exégèse et de l’élan missionnaire (confesser l’Évangile dans le monde). Rudolf Bultmann passe au crible le genre littéraire des évangiles pour le « démythologiser » et retrouver la vérité du Jésus de l’histoire. Sa recherche  est débattue tant au sein du protestantisme que du catholicisme.

Aujourd’hui, sans abandonner la méthode historico-critique, les sciences bibliques sont orientées par d’autres questions : l’écriture même de l’histoire, le langage, l’acte de lecture.

Dans les années 1960-1970, les pionniers de la TOB sont issus de la problématique historico-critique et l’on en trouve des échos dans leurs notes. Ils ont comme référence la réussite scientifique de deux entreprises : la « Bible du Centenaire » et la « Bible de Jérusalem ».

Le défi des éditions scientifiques

Au tournant du XIXe et  du XXe  siècle, paraissent trois traductions remarquables : celle de Louis Segond (protestant), celle du chanoine Crampon (catholique) et celle de Zadoc Kahn (juif).

La « Bible de Segond », parue en 1880, proche du texte, évite le littéralisme et promeut la clarté. Légèrement corrigée en 1910, révisée en 1978, largement revue et annotée en 2002 (Nouvelle Bible Segond), elle ne comprend pas les « apocryphes ».

La « Bible de Crampon », publiée de 1894 à 1904, est la première traduction catholique à s’écarter de la Vulgate pour se fonder sur l’hébreu et le grec. Elle est très claire et inclut les livres deutérocanoniques.

La Bible du rabbinat français, réalisée par une équipe menée par le grand rabbin Zadoc Kahn, est publiée de 1899 à 1905. Sans notes, dans un français souple fidèle à l’hébreu, elle demeure aujourd’hui la version juive officielle et n’a été révisée qu’en 1966.

Ces trois Bibles restent modestes dans leur annotation. Deux autres vont faire entrer, dans les introductions et les notes, les acquis de la recherche scientifique.

« La Bible du Centenaire » est un projet de la Société biblique protestante de Paris pour son centenaire, prévu en 1918 (voir plus loin). De 1918 à 1947, les meilleurs biblistes des Églises de la Réforme en France et en Suisse se mettent au travail. L’attention aux manuscrits utilisés, au style de chaque livre biblique, au caractère historique et littéraire des notes, en font un modèle.

« La Bible de Jérusalem » est une réalisation des dominicains de l’École biblique de Jérusalem à l’initiative du P. Chifflot, directeur littéraire des Éditions du Cerf. De 1945 à 1956, une trentaine de catholiques donnent des traductions et des notes rigoureuses qui évitent la technicité. Après une première publication en fascicules, un volume paraît en 1956. Parmi les innovations : la présence de « notes clefs », sorte de petites synthèses théologiques, et la multiplication des références marginales. Les révisions de 1973 de 1998 serrent au plus près les textes hébreux et grecs et actualisent certaines notes, les options scientifiques ayant évolué (par exemple pour le corpus johannique).

D’autres traductions bibliques sont parues dans les mêmes années : Bible de la Pléiade, Bible Osty etc. Mais ce sont la « Bible du Centenaire » et la « Bible de Jérusalem » qui ont le plus fortement influencé le travail de la TOB. Celle-ci a d’ailleurs su trouver une voie originale où l’Alliance biblique universelle a joué son rôle sur un horizon œcuménique.

Les sociétés bibliques

En 1804, la British and Foreign Bible Society (Société biblique britannique et étrangère) naissait à Londres, avec une vocation missionnaire très marquée. Regroupant des protestants appartenant à des Églises diverses, elle se développe rapidement. En 1817, bénéficiant des progrès techniques de l’imprimerie, elle avait distribué près de 1 300 000 volumes bibliques en 66 langues. Elle encourage financièrement la création de sociétés auxiliaires ou nationales, comme l’American Bible Society (Société biblique américaine) en 1816. En France, elle prend pied en 1820.

Jusqu’alors, il existait, depuis 1818, une Société biblique protestante de Paris qui, légalement, ne devait s’occuper que du public protestant. La branche française de la Société biblique britannique et étrangère va aussi se tourner vers le public catholique des provinces, surtout grâce à un réseau de colporteurs. En 1833, naît une troisième Société, la Société biblique française et étrangère qui, en 1864, est absorbée par une quatrième nouvellement créée, la Société biblique de France.

Les textes ainsi diffusés en France au XIXe siècle sont, la plupart du temps, des révisions des Bibles de Martin ou d’Ostervald, parfois de Sacy, sans presque de notes et souvent amputées, à partir de 1826, des livres « apocryphes ». En effet, la présence, dans un même volume, de livres canoniques et non-canoniques  était fortement contestée.

En 1947, la Société biblique protestante de Paris, la branche française de la Société biblique britannique et étrangère et la Société biblique de France mettent en place l’Alliance biblique française (voir encadré). C’est un tournant qui correspond à la création des United Bible Societies (Alliance biblique universelle, ABU) en 1946.

Parmi les fondements des Sociétés bibliques, il y a la conviction que la Parole de Dieu doit être mise à la disposition de tous, partout, dans des versions sans cesse améliorées. Dirigées par des laïcs, les Sociétés bibliques ne dépendent pas des Églises mais se veulent à leur service.

Un de leurs principes est que l’Écriture doit être diffusée sans notes ni commentaires afin de respecter le jugement personnel de chaque lecteur. Cependant cette clause n’empêche pas la présence de brèves notes techniques ou de courts sommaires ; l’édition de la TOB à « notes essentielles » se place dans cette lignée. Par ailleurs, les Bibles sont vendues à un prix modeste, variable suivant la situation économique des pays.

Devant les Sociétés bibliques, la hiérarchie catholique a d’abord manifesté son hostilité, craignant que la diffusion de Bibles sans notes (ou bien avec de brèves notes à caractère protestant) produise plus de mal que de bien. La conviction demeure alors que la Bible est difficile à lire et demande à être interprétée par l’autorité ecclésiastique. De ce point de vue, en France tout au moins, la publication de la « Bible Crampon » (avec des notes encore réduites mais sûres) puis de la « Bible de Jérusalem » (avec ses notes à la fois historiques et théologiques) vont apaiser ses craintes. D’autant que des cercles de lecture biblique commencent à se mettre en place dans le cadre des paroisses.

Dès sa création, l’ABU va chercher à établir des liens avec les autorités catholiques. Ce qui est en jeu, c’est la diffusion de la Bible dans ce qu’on appelle encore les « pays de mission ». Or, en 1965, le concile Vatican II recommande d’établir des « traductions appropriées et exactes » dans les diverses langues, à partir des textes originaux. Il ajoute : «  S’il se trouve que pour une raison d’opportunité et avec l’approbation des autorités ecclésiastiques ces traductions soient le fruit d’une collaboration avec des frères séparés, elles pourront être utilisées par tous les chrétiens. » (constitution Dei Verbum, n°22)

En 1968, dans la suite de cette déclaration, le Secrétariat pour l’Unité des chrétiens va signer avec l’ABU des Directives concernant la coopération interconfessionnelle dans la traduction de la Bible. L’accord sera révisé en 1987, sans changement notable. Il porte sur l’usage des meilleurs textes hébreux et grecs, la présence et la place des livres deutérocanoniques, la préparation de la traduction, la rédaction des aides au lecteur (introductions, notes techniques, cartes, index etc.). L’accord envisage que les traductions communes puissent servir à des éditions séparées avec des commentaires propres à chaque confession. La TOB, où tout est commun, reste donc une exception. Aujourd’hui, l’ABU a également établi des plans de travail avec les Églises orthodoxes d’Europe de l’Est, de Grèce et du Proche-Orient

Une traduction en devenir œcuménique

Le mouvement œcuménique, lancé de façon prophétique au début du XXe siècle, a instauré un climat de dialogue entre les Églises. L’Écriture est reçue comme une référence commune. Si les divergences doctrinales demeurent, elles ne sont pas inéluctables.

Le concile Vatican II a été délibérément œcuménique de part la volonté du pape Jean XXIII et de son successeur Paul VI. Concernant la traduction de la Bible, on observe, toujours dans la constitution Dei Verbum, un déplacement de point de vue : « Il faut que l’accès à la Sainte Écriture soit largement ouvert aux fidèles du Christ. Pour cette raison l’Église, dès le commencement, a fait sienne cette antique version grecque de l’Ancien Testament, appelée des Septante ; elle tient toujours en honneur les autres versions, orientales et latines, principalement celle qu’on nomme la Vulgate. » (Dei Verbum, n°22). Qu’observe-t-on ? La notion de Tradition, si importante en catholicisme, est déplacée de façon pastorale et œcuménique. En effet, la Septante est citée avant la Vulgate : ainsi la Bible du peuple juif, reçue comme Écriture sainte, précède la Bible des Pères latins, laquelle n’est que la version de l’Église latine, les Églises d’Orient ayant leurs propres versions.

La TOB, mise en chantier avant la fin du concile, a tenu compte des racines juives des Écritures chrétiennes. Elle a réglé le problème de la place des deutérocanoniques. Il lui restait à tirer la conséquence de la place reconnue à la Septante, Bible du peuple juif et Bible des chrétiens d’Orient. C’est désormais en bonne voie.

 

Gérard Billon [1]

 



[1] Enseignant à l’Institut catholique de Paris, responsable du Service biblique catholique Évangile et Vie, vice-président de l'Alliance biblique française.